Marx’ın eleştirel-çözümsel yönteminde ve Marksist gelenekte “düşüncenin gerçekliği sorunu” insanın bilme ediminin dönüştürücü niteliği ve dünyayı değiştirme anlamına gelen pratik eleştiri veya “devrimci eylem” aracılığıyla karşılanır ve çözüme kavuşturulur. Buna göre kuramsal-bilimsel bilme edimi de özgül belirlenimli tarihsel-toplumsal bir bağlamda ortaya çıkar ve bu özgüllüğün, ortaya çıkardığı toplumsal gereksinimler ve soruları karşılama çabasının dışavurumu olduğu anlamında, damgasını taşır. Bu anlamda, en “arı” kuramsal bilişsel edim dahi gerçek anlamına bu toplumsal gerçeklik içinde kavuşur ve bu toplumsal gerçekliği kavramsallaştırır.

Alper Dizdar’ın yayına hazırladığı "Anaakım Bilime Marksist Müdahaleler (2017)", bilgi üretiminin bu toplumsal doğasını göz önünde tutarak bilimin farklı dallarını böyle bir eleştiriye tabi tutma çabasıdır. “Anaakım bilim ne demek?”, “Doğa bilimlerinde anaakımdan söz edilebilir mi?”, “Anaakım toplum bilimlerinin toplumsal hareketleri çözümlemesi nasıl eleştirilmeli?” ve benzeri birçok soruyu okuyucunun gündemine taşıyan, tek tek makalelerin yazarlarının bu sorulara yanıtları ve çözümlemeleri yetersiz olsa da sorularıyla okuru bu eleştirel sürece katan, okuru kışkırtıp düşündüren, bilim kurumunu ve bilimsel etkinliği, post-modern ve görececi yaklaşımların tersine, aşağılamaksızın (“science bashing”) eleştirmeye girişen, toplum bilimleri, beşeri bilimler, müzik bilimleri, tarih ve doğa bilimleri gibi geniş bir yelpazede “anaakım” sorunuyla uğraşan okunmaya değer bir kitaptır.

Kitap farklı uzunlukta dokuz makaleden oluşur. “Akademik Marksizm Bir Gayya Kuyusu mu?” başlıklı kısa makalede Metin Çulhaoğlu iç içe geçen üç soruya yanıt bulmaya çalışıyor: 1. Akademik Marksizm ne demektir? 2. Bu Marksizm’in “siyasal Marksizm” ile ilişkisi nedir? 3. Akademik Marksizm ne olmalıdır? (S. 19) Çulhaoğlu’nun buna önerdiği yanıt akademik Marksizm’in sosyalizmi milliyetçi ve liberal “ideolojik sızmalara” karşı korunaklı kılan akademik / kuramsal faaliyet olduğu biçimindedir. Buna göre akademik Marksizm, Marksizm’in yan yana ama tam bitişik olmayan farklı alanları sayılan felsefi, diyalektik ve devrimci pratikleri arasındaki boşlukları doldurma çabası olmalıdır. Bu, akademinin sınıf mücadelesinin bir alanı ve akademik Marksizm’in de bu savaşımın içinde olmasından kaynaklanmaktadır.

“Marksizme “Marksist müdahaleler”” başlıklı yazıdaysa Can Soyer “müdahale” kavramını “özne” kavramıyla ilişkilendirerek çözümlemeye girişir. Buna göre Marksizm bir müdahaledir ve “özne” bu müdahale tarihinde ortaya çıkar. Yazara göre, Marx işe özne kuramıyla başlar, Hegel’in “tini” yerine önce “insanı”, sonra da insan kavramının somutlaştırılması olan “işçi sınıfını” yerleştirir. İkinci adımdaysa Marx bu özneyi “pratikleştirir”; burada “pratik” devrimci faaliyeti imler. Üçüncü adımdaysa Marx öznenin kuruluşunda eylemle tarihin karşılıklı ilişkisi üzerinde durur. Lenin ise bu sürece dördüncü bir halka ekler: “Öncü parti”. Soyer, öncü partinin sınıftan ayrı olmadığını, Lenin’in Marx’ın kurduğu bütünlüklü özneyi “organik” değil; “metodolojik” olarak böldüğü, bu bölünmenin de sınıf içinde eşitsiz gelişmenin ifadesi ve zorunlu sonucu olduğunu söylüyor (S. 33). Soyer, biraz çetrefilli bir dille de olsa, bilincin getirildiği “dışarının” işçi-işveren emek gücü-ücret mübadelesinin yaşandığı salt “iktisadi” alanın dışını imlediğini, öncü partinin sınıfın topluma müdahale projesi olduğu anlamında sınıfın dışında olduğunu ileri sürüyor. Buna göre “partili özne” siyasal dille konuşan, siyasal iddiası olan siyasal öznedir (S. 34). Mevcut durumda Marksist bir müdahalenin yokluğu veya Marksizm’in “etkisizliğini aşmak için yazar “üçüncü bir müdahale” için şu öneride bulunuyor: Öznenin belirlenimli olduğunu anlamak, eş deyişle, öznenin yeniden somutlandırılması; bu somutlandırma yoluyla eylemsizlikten çıkmak; bunun için de özneyi yeniden siyasallaştırmak (S. 38-9).

Cenk Saraçoğlu “Toplumsal Hareket Teorilerinde Anaakımı Aşmak” başlıklı yazısında toplumsal hareketleri anlamak için alternatif Marksist bir çerçeve oluşturulması gerektiğini söylüyor. Saraçoğlu makalesine toplumsal hareketleri anaakım çözümleme yöntemlerini eleştirmekle başlıyor. Burada güdülen amaç Marksizm dışı bu farklı yaklaşımların ortak yönünü ortaya çıkarmaktır. “Yapısal işlevselcilik”, “rasyonel seçim teorisi” ve “siyasal süreç teorileri” olarak sınıflandırdığı anaakım yaklaşımların iki ortak zaafı toplumsal hareketlerin eylem anındaki kompozisyonuna odaklanıp hareketlere yol açan toplumsal düzeni görmezden gelmeleri, eş deyişle, çözümlemeleri hareketin kendisinden başlatıp kendilerinde bitirmeleri (S. 49) ve toplumsal hareketler konusunda nasıl siyasal tavır takınacağı konusunda suskunluklarıdır (S. 51). Buna karşı Saraçoğlu sınıfa dayalı alternatif Marksist bir toplumsal hareketler çözümlemesinin geliştirilebileceğini ve bunun siyasal tavır takınmayı da olanaklı kılabildiğini söylüyor. Yazara göre, Marksist yaklaşımlarda da şimdiye dek toplumsal hareketler “direnişin sınıfsallığının onun genel toplumsal mücadeleler ve çelişkiler alanındaki konumundan veya etkisinden değil”; daha çok sınıfsal kompozisyon gibi ampirik değerlendirmelerden yola çıkılarak başladı (S. 53). Saraçoğlu, doğru olarak toplumsal hareketlere birçok “Marksist” yaklaşımın esasında anaakım akademik yaklaşımdan farklı olmadığını söylüyor. Buna alternatif olarak “sınıf” kavramını “bütünlük” ve “antagonizma” kavramları temelinde kurmak gerektiğini savunuyor (S. 54). Yazar, Poulantzas’ı izleyerek, böyle bir analiz bütünlüğü toplumsal formasyonun ideolojik, siyasi ve ekonomik bütünlüğü olarak tanımlanması ve çözümlemenin şu sorularla başlaması gerektiğini söylüyor: Emek-sermaye çelişkisi bu bütünlükte nasıl görünür? Tarihsel gerilim ve çelişki alanları nasıl tanımlanır? Toplumsal hareketler bu gerilimle hangi ölçüde ilişkilidir? (S. 55-6) Ancak yazar Kandil’in Mısır devriminin “öznesinin orta sınıf” olarak tanımlamasında bir olumsuzluk görmüyor, dolayısıyla yine sınıfı bir demografik kompozisyona indirgiyor. Yine yazar örtük biçimde Gezi Ayaklanmasının da bir “orta sınıf” hareketi olduğunu belirtiyor. Dahası, birçok devrimci süreç bir bütün olarak işçi sınıfının burjuvaziye karşı çıkması biçiminde değil; işçilerin de içinde yer aldığı “halkın değişik kesimlerinin” egemen sınıfın siyasi iktidarını temsil eden “odağa” karşı çıkması biçiminde gerçekleştiğini söylediğinde (S. 60) sınıfın sosyolojik bir topluluk olarak kavramsallaştırılmasına yol veriyor, bu da sanki sınıf, “sınıfsallık” ve “sınıf çelişkisinden” bağımsızmış gibi bir gerilime yol açıyor.

“Fizikte “Anaakım” Olur mu?” başlıklı makalede Alper Dizdar bilim ideolojisi, bilimde ideoloji, bilimcilik ve bilimin tarihselliği konularını tartışarak doğa bilimlerinde nasıl bir anaakımdan söz edilebileceğini, doğa bilimi yasalarının ne anlamda “mutlak” yasalar olduğunu ve ne anlamda gerçekliğin “görece” bir ifadesi olduğu konuları tartışıyor. Bu doğrultuda yazar modern bilimi 1+3 döneme ayırıp tartışmasının tarihsel bağlamını oluşturmaya çalışıyor: “Oluşum dönemi”, “Klasik dönem”, “Krizler ve Çözümler, "Yeniden Oluşum Dönemi” ve “Güncel Bilim Dönemi”. Dizdar’ın makalesinin en can alıcı noktalarından biri fizik bilimine tarihin girmesidir: Modern fiziğin öncekinden en önemli farkı “gökadamızın statik bir evrende değil, genişleyen bir evrende hareket ettiği bilgisi, yani evrenin de bir tarihi olduğunun kavranması”dır (S. 85). Evrenin bir tarihi olması salt onun jeolojik oluşumlara benzer “kendi başına” bir katmanlaşmaya sahip olması değil; “kendinde-şeyin” insani faaliyet sonucunda nesnenin “bizim-için” olma durumunun bir uğrağı olarak ortaya çıkmasıdır. Dizdar’ın tarihselliğe bu vurgusu Marx’ın Alman İdeolojisi’nde materyalistler için sadece tek bir bilimin, tarih biliminin var olduğunu, bu bilimin iki veçhesinin toplum tarihi ve doğa tarihi olduğu ve bunların birbirlerinden ayrılamayacağı biçimindeki belirlemelerinin açığa kavuşturulması, bilim tarihinin insani faaliyet ile özsel ilişkisinin ve bilimin özgül tarihsel belirlenimlerinin ve sınırlarının tanınması için eleştirel materyalist bir yaklaşım oluşturmak yönünde önemlidir. Yazı ayrıca fizik biliminde çelişen gözlemlerin varlığına dikkat çekerek bu çelişik durumların aslında bir zenginlik olduğunu, fizik bilimlerinin gelişmesinin bu çelişkileri üst çelişkilerle “çözüme kavuşturmanın” bilimin ilerlemesinin itici gücü olduğu yönündeki Marksist bakışın yeni bir Marksist “tarihsel kavrayış” ile “Marksizmin bilim alanındaki tezlerinin güncellenmesi” (S. 95) için iyi bir başlangıç olabileceği düşüncesini usa getiriyor.

“Müzik Bilimleri Üzerinde Dolaşan Hayalet: Marksizm” makalesinde Ali Cenk Gedik, müzik bilimleri alanındaki Marksist çalışmaların nicelikçe azlığına dikkat çekip bu durumun nedenlerini ve müzik bilimleri alanında Marksist bir “müdahalenin” olanaklarını irdelemeye girişiyor. Yazara göre Adorno’nun dahi müzik üzerine çalışmalarına Marksist denmesi zor (S. 104). Genel olarak bakıldığında Marksistler arasında müzik bilimlerine fazla yer verilmediğinden bu alanda bir müdahaleden değil; bir “hayaletten” söz edilebilir (S. 105). Bunun nedeni ise, yazara göre, Marksist politika ile Marksistlerin müzik bilimlerindeki çalışmalarının iki farklı alana aitmiş gibi gerçekleştirilmesidir (S. 111). Yazar daha sonra müzik bilimlerinin kuruluşunda müziklerin “yüksek”, “folklor” ve “ilkel (yerel)” olarak sınıflandırılmasının evrimci-pozitivist bir işbölümüne yol açtığını savunuyor. Aynı bölümde müzik bilimleri ile diğer anaakım toplum ve beşeri bilimlerle ilişkisi irdelenmektedir. Gedik, müziğin “özerk” bir alan olduğu savını eleştiriyor ancak Adorno’yu da bu sava çanak tutmakla eleştirirken somut bir alternatif sunmuyor; bir başka deyişle, Adorno’nun müzik zaten toplumsal gerilimleri ve karşılaşmaları içinde barındırdığından bu gerilimlere ilişkin tutumunun anlaşılması için müziğe bakılması gerektiği tezini yadsırken, toplumsal gerilimlerin müzikte nasıl yankılandığı konusunda sessiz kalıyor (S. 123). Buna karşı, yazar popüler müzik çalışmaları müzik bilimlerinde “güçlü bir Marksist damarın ortaya çıkmasına” yol açtığını savunuyor (S. 124). Yazara göre müzik bilimlerine Marksist müdahale başka kuramlara karşı “tam boy duruş” sergilemek anlamına geliyor (S. 138). Bu da müzik bilimlerinde Marksizm’in akademik ve politik mevcudiyetlerini buluşturmak demektir (S. 144). Ancak yazar bu buluşmanın nasıl gerçekleştirileceği konusunda somut bir program önermiyor, müzik bilimlerinde özelde akademik Marksizm’in genelde Marksizm’in öteki yaklaşımlardan hangi yöntemsel temellerde ayrıldığını açıklamıyor.

“Sınıf Çalışmaları: Akademik Alana Marksist Müdahale” makalesinde Gamze Yücesan Özdemir, sınıf kavramının Marksizm’in geri çekilişine bağlı olarak akademik çalışmalarda bir dönem tedavülden kalktığını, daha sonra ise post-modernler, post-yapısalcılar ve post-Marksistler tarafından içi boşaltılarak ve eklektik biçimde kullanılmaya başladığını ifade ediyor. Buna karşı Marksist bir müdahale sınıf kavramını çözümsel bir araç olarak yeniden bütünlükçü Marksist özüne kavuşturulması gerektiğini söylüyor. Yazar post-kuramların sınıf kavramına el atışlarının Marksizm’in “yeteri kadar geri püskürtüldüğünü” düşünmelerinden kaynaklandığını öne sürüyor (S. 154). Özdemir, post-kuramların hem kavramsal hem de yöntemsel bulanıklık yarattıklarını dile getiriyor. Bu yaklaşımların bütünsel bir sistem olan kapitalizme bütünsel bir karşı çıkış yerine tekillere eğilmeleri ve “farkı” ön plana çıkarmaları gerçekte kapitalizmi yıkıcı değil; destekleyici olduğunu da ekliyor. Yazara göre sınıf çalışmalarında Marksizm’in akademide hegemonyasının zayıflamasıyla gelişme fırsatı bulan anaakım kuramsal tutum ve yaklaşımlar bulanık, “hissiyat yüklü” (dolayısıyla öznel) ve siyasetsizdir (S. 158). Buna karşı Özdemir, Marksizm’in konuyla ilgili zengin mirasına göndermede bulunuyor, Thompson, Williams, Brenner, Althusser, Poulantzas, Bloch, Benjamin, Lukacs, Burawoy ve Braverman’ın bu alandaki eleştirilerini ve katkılarını değerlendiriyor. Aynı zamanda tüm bu farklı Marksist yaklaşımların ortak bir noktasının bulunup bulunamayacağını soruyor, böyle bir ortak noktanın sınıf tartışmalarına Marksist müdahale için önemini vurguluyor. Yazar, bu tartışmaya dayanarak sınıf tartışmalarına Marksist müdahalenin beş bileşenini sıralıyor: Kuramsal-Kavramsal netlik, üretimin analizi, sınıfın toplumsal bir ilişki olarak kavramsallaştırılması, sınıf bilinci ve siyasallaşma, son olarak da gelecek tasarımı (S. 166). Bu doğrultuda yazarın altını çizdiği en önemli nokta kapitalist üretimi, iktisat ve siyaseti, bir bütün olarak görmek, bu alanları ayırmamak gerektiğidir (S. 168). Bunun yanı sıra, sınıfı bir toplumsal ilişki olarak tanımlayarak sınıf çözümlemesinde önceliğin sınıf mücadelesinde olduğunu vurguluyor (S. 168). Yine de yazarın Poulantzas-esinli sınıf kavrayışı –“sınıfları tek tek incelemek mümkün değildir; sınıflar girdikleri karşılıklı ilişki içerisinde ortaya çıkarlar” (S. 168)—bu akışkan sınıf tanımıyla uyuşmamaktadır, zira burada sınıf gibi bir “yapı” sınıf mücadelesi ilişkisinin bir tezahürü olarak kavramsallaştırılacağına yapılar arasındaki ilişki olarak anlaşılmaktadır.

Deniz Ali Gür ise “İslamiyet’e Marksist Yaklaşım için bir Çerçeve Denemesi” adlı makalesine “Din, tarihsel bir olgudur ve tarihsel bağlama göre biçimlenir, ancak din kapitalizmden önce ortaya çıktığı için pre-kapitalist özellikler taşır," (171) savıyla başlar. Gür, öncelikle Aydınlanma ve Marksist din eleştirilerini karşılaştırır. Aydınlanmanın din eleştirisi “dinin mantıksız bir olgu olduğu ve cehaletten beslendiği” anlayışına dayanıyor (S. 173). Dolayısıyla eğitim yoluyla akıl hâkim kılındığında dini hurafe de son bulacaktı (S. 180). Gür’e göre, Marksist bir din eleştirisi ise dini “toplumsal yaşantıyı bütünleyen bir ideoloji” (S. 176) olarak değerlendirir. Yazara göre Marx ve Engels dini üretim ilişkilerinin gelişiminin bir uzantısı olarak görüyorlar (176-78). Yazar Engels’in İslamiyet ve Hristiyanlık karşılaştırmasına atıfta bulunarak Engels’in “Müslüman toplumlardaki isyanların ekonomik koşullara dokunmadığını” savunduğunu söylüyor (S. 178). Yine de Engels’in ilgili alıntısını, Marx ve Engels’in yaklaşımlarının genel çerçevesine yerleştirirsek Engels’in dini ve mezhepsel karşılaşmaları özgül maddi temellerine göre çözümlemek gerektiğini söylediği düşünülebilir. Yazara göre, anaakım İslam araştırmaları, ister oryantalist olsun ister İslamcı, özcüdür (S. 180 ve sonrası). Bu yaklaşımlar genelde tarihsel olguları bağlamlarından kopuk tartıştıklarından anakronizm hatası işlemektedirler. Ne var ki yazar zaman zaman benzer biçimde böyle bir anakronizm hatasına düşüyor: Yazar Marx’ın altını çizdiği dinin mevcut toplumsal ilişkilerin ürünü olduğu, bu toplumsal üretim ilişkilerinde yeniden-üretildiği ve bu ilişkileri kurmak ve yeniden-üretmek aracı olduğunu yeterince önemsemiyor. Bu yüzden, örneğin, İslamcıların Medine Vesikasını günümüzde İslam ile demokrasi ve çoğulculuğun bağdaştığını iddia etmek için kullanmalarını Vesika kendi zamanında işlevseldi ve o döneme uygundu ama şimdi değil biçiminde eleştiriyor. Oysa Vesikanın ortaya atılması, bizzat Batı’da özellikle çok-kültürcü ve kültürel görececi özcü yaklaşımların “çok-hukukluluk” ve “çoğulculuk” adı altında şeriat mahkemelerinin de kurulmasını savunmalarının bir yansıması ve sonucudur. Benzer biçimde Gür, “İslamiyet’in başarısı dönemin Arap toplumunun nesnel ihtiyaçlarına yanıt verebilmesine” (S. 183) bağlarken günümüze ait “Arap” kavramını o döneme taşıyarak benzer bir anakronistik hataya düşüyor. Marksist bir din eleştirisi, dinin pozitif veya negatif rolünü değil; dini hurafenin hangi toplumsal ilişkilerin ifadesi olduğu ve nasıl üretildiğini açıklamakla yükümlüdür, aksi halde, Marx’ın deyişiyle, dinin dünyevi tarihi yerine, dünyanın ve siyasetin uhrevi bir tarihi oturtulmuş olur. Bu da, din (İslam) kendi zamanında iyiydi, günümüze ise uygun değil, Aydınlanma din eleştirisinin sınırını aşamayan bir yaklaşıma tekabül eder.

“İki Savaş Arası Sovyet Avangardı” başlıklı makaledeyse Emre Yalçın, Sovyet avangardı deneyiminden yola çıkarak Gezi Ayaklanması gibi toplumsal kalkışmaların ruhuna ve yönelimine uygun avangart, devrimci bir sanatsal faaliyetin oluşturulabilmesinin olanaklarını araştırıyor. Buna göre avangart sanat burjuva kültürünü yerinden eden toplumla bütünleşen sanattır (S. 203). Yalçın, yazıda önce Sovyet avangardının belli başlı ekollerinin özlü bir sunumunu yapıyor: Bu başat akımlar konstrüktivizm, fütürizm, proletkült, bu sonuncudan etkilenen Mavi Gömlekler ve Rus Biçimciliğidir. Yazar, daha sonra Meyerhold’un bazı oyunlarının anlatımı üzerinden onun tiyatroda geliştirdiği “biyometrik yöntemi” açıklıyor. Bu yöntem iki temel üzerinde yükseliyor: Taylorizm ve Refleksoloji (S. 215). Bu yönteme göre oyuncu ile işçi arasındaki ayrım ortadan kaldırılır; işçi atölyesi nasılsa ve nasıl işçi hep üretmeye hazırsa (!) oyuncu da sürekli formda olmalı ve her an her yerde (oyun için) hazır olmalıdır (S. 215). Taylorizm esaslarına uygun olarak zaman ekonomik biçimde kullanılmalıdır, bu yüzden de dekor, köstüm, makyaj minimalize edilmektedir. Refleksolojinin bakışına uygun olarak oyuncunun bedeni makine, oyuncu ise bir makinist olarak tanımlanıyor. Oyuncular rollerini natüralizmin önerdiği karakterlerin psikolojisi yerine son çözümlemede fiziksel anlamda materyal ilişkilere indirgenen (nüro-fizyolojide olduğu gibi) “materyalist” bir temelde inşa etmeleri gerekiyor. Yazar tüm bu gelişmelerin ve Sovyet avangardının gelişiminin zeminin Bolşevik Devrimi’nin yol açtığı muazzam toplumsal dönüşüm ve sanatçıların bu dönüşüme seyirci değil; etkin özneler olarak katılmalarının yol açtığını belirtiyor, Türkiye’de, özellikle Gezi Ayaklanması sonrasında kitlelerin hak arayışına katılacak sanatsal yaratılarla toplumsal hareketlerin kendi avangartlarını ortaya çıkarmasını öneriyor.

Bu derlemedeki son makale olan “Anaakım Ekolojiye Marksist Müdahale”de Mesut Yüce Yıldız, Marksist çevre çalışmalarının ciddi toplumsal bir etki yaratmasının mevcut parçalı durumundan çıkmasıyla olanaklı olduğunu savunuyor. Yazara göre, Marksist ekolojist, iktisatçı ve tarımcılar arasındaki sorun, her birinin doğaya ilişkin ötekilere benzer görüş ve eleştiriler ortaya atmasına karşın, bu farklı gibi görünen alanlara ilişkin görüşlerinin birbirleriyle temas etmemesidir (S. 221-22). Yıldız anaakım ekolojinin temelindeki önemli bir çelişkiye dikkat

çekiyor: Ekolojide “ekolojik denge” kavramı sorunludur, zira buna göre bir ekosisteme “dışarıdan” müdahale edilmediği sürece sistem dengesini korur. Bu dengeye müdahale edebilen tek canlı insandır. Böyle bir tanımlamaysa çelişkilidir zira buna göre “Doğa mükemmel işleyen kaotik bir düzendir ve insan doğadan bütünüyle bağımsız, dengeye etki eden dışsal bir kuvvettir,” (S. 224). Oysa “İnsanın içinde bulunduğu ekosistem ve onun ekolojik dengesi, ancak doğa ile insanın kurduğu ilişki biçimlerinin kendi tarihsel sürecinde dikkate alındığında anlaşılabilir.” (S. 224-25). Anaakım ekoloji ise bu insan-doğa diyalektiğini görmezden geldiğinden çelişkiye düşer. Yazar, eko-iktisatçıların tıpkı klasik politik ekonomiciler gibi doğayı doğrudan değerli olarak gördüklerini belirtiyor. (S. 227) Oysa Marx’ın deyişini kullanırsak, doğanın değerinden söz etmek, tıpkı emeğin değerinden söz etmek gibi, sarı logaritmadan söz etmeye benzer. Böyle bir temel üzerinde enerjiyi değerin asıl kaynağı gören enerji-değer kuramı, “bütün kayıplar ve dışsallıklar fiyatlandırılabilirse ekosistemin korunabileceğini savunan” eko-Sraffacı kuram, iktisadi süreci maddenin sürekli enerjiyi özümseyip ortama saçtığı bir süreç olarak gören ve termodinamiğin ikinci yasasını iktisada uygulayan entropi-doğa değerleme kuramı geliştirilmiştir. Yazar, bu anaakım ekolojilerin temel sıkıntısının doğanın değerini “ekonomik” değere indirgemeleri, doğanın “gerçek” değerini görmemeleri olarak tanımlıyor (S. 238). Yıldız’a göre, Marx değeri değişim-değerinden değil; değişim-değerini değerden çıkarsıyor; bu yüzden Marx değerin mübadele alanında değil; üretim alanında ortaya çıktığını gösterir (S. 238). Yazar daha sonra Marx’ın değer ve zenginlik arasında çizdiği ayrıma dikkat çekerek politik ekonomicilerin bu farkı göz ardı ederek değeri doğallaştırdıklarını söylüyor. Buna göre bu doğallaştırmanın bir başka veçhesi de değer üretimine güdümlü insanın doğayla metabolik ilişkisi olan üretim faaliyeti sonucunda doğanın soyulması ve yoksullaştırılmasıdır (S. 239-243). Böylece “kapitalizm, doğanın gerçek niteliğini niceliğe indirgeyerek, bilimi de ekonomik verilerin içine sıkıştırır” (S. 243). Yazar Marx’ın doğa-insan ilişkisini kavramsallaştırmasına dayanarak anaakım ekolojiyi eleştirir: “Marx’ın insan ve doğa tarihini birbirinden ayrı tanımlayıp, aynı zamanda birbirinden ayrılmaz bir bütün olarak görmesi, insan ve doğanın birbiri ile kurdukları ilişkinin tarihsel süreçteki gerçek özüne dayanır. Ancak, kapitalizm ile insan, doğa ile kurduğu tarihsel süreçten kopmuştur. İnsanın doğa ile kurduğu ilişkinin temelinde yatan terslik bundan kaynaklanır” (S. 245-46). Anaakım ekoloji bu “tersliği” görmeyerek veya doğallaştırarak, iddialarının tersine doğanın kapitalist tahribini kutsamaktadır. Marksist bir ekoloji veya ekolojiye Marksist bir müdahale toplumsal üretim ilişkilerinin bütünlüğünü gören, çevresel felaketin aslında kapitalizmin bütünsel çelişkilerinden bağımsız olmadığını göstermekle olanaklıdır.

Yukarıda değindiğim gibi bu seçki çok farklı alanlarda “Marksist müdahalenin” veya Marksist eleştirinin olanaklarını sorgulayan bir çalışmadır. Yanıtlarından bağımsız, önümüze koyduğu sorular onu okumaya değer, bu alana önemli bir katkı kılmaktadır zira Marx’ın dediği gibi “insanlar ancak çözebilecekleri soruları önlerine koyarlar”.

KÜNYE:

Anaakım Bilime Marksist Müdahaleler, Hazırlayan: Alper Dizdar, İstanbul: İleri Kitap, 2017.